Bauman

A sociedade líquida
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
especial para a Folha
Folha de São Paulo, domingo, 19 de outubro de 2003

Um renomado periódico espanhol referiu-se recentemente a Zygmunt
Bauman (1927) como um dos poucos sociólogos contemporâneos “nos quais
ainda se encontram idéias”. Opinião semelhante é frequentemente
exposta por críticos de várias partes do mundo quando refletem sobre o
pensamento desse intelectual polonês radicado na Inglaterra desde 1971
e empenhado, há meio século, em “traduzir o mundo em textos”, como diz
um deles. Indiferente às fronteiras disciplinares, Bauman é um dos
líderes da chamada “sociologia humanística”.

De um lado, não se encontram em suas obras abstrações ou análises e
levantamentos estatísticos, e, de outro, são ali aproveitadas
quaisquer idéias e abordagens que possam ajudá-lo na tarefa de
compreender a complexidade e diversidade da vida humana. Essa é uma
das razões pelas quais Bauman tem muito a dizer para uma gama de
leitores muito maior do que normalmente se espera de um trabalho de
sociologia mais convencional, o que condiz com suas próprias ambições
de atingir um público composto de pessoas comuns “se esforçando por
ser humanas” num mundo mais e mais desumano. Como ele gosta de
insistir, seu objetivo é mostrar a seus leitores que o mundo pode ser
diferente e melhor do que é.
Autor prolífico e de renome internacional, pode-se dizer que sua fama
e prolixidade aumentaram significativamente após sua aposentadoria, em
1990: 16 de seus 25 livros foram publicados após essa data e cinco
obras dedicadas ao estudo de seu pensamento foram escritas nos últimos
anos.
Descrito certa vez como “profeta da pós-modernidade” (com o que não
concorda), por suas reflexões sobre as condições do mundo da
“modernidade líquida”, os temas abordados por Bauman tendem a ser
amplos, variados e especialmente focalizados na vida cotidiana dos
homens e mulheres comuns. Holocausto, globalização, sociedade de
consumo, amor, comunidade, individualidade são algumas das questões de
que trata, sempre salientando a dimensão ética e humanitária que deve
nortear tudo o que diz respeito à condição humana. Preocupado com a
sina dos oprimidos, Bauman é uma das vozes a permanentemente
questionar a ação dos governos neoliberais que dão amplo apoio às
forças do mercado ao mesmo tempo em que abdicam da responsabilidade de
promover a justiça social.
Nascido na Posnânia em 1925, Bauman escapou dos horrores do Holocausto
que aguardavam os judeus poloneses na Segunda Guerra, ao fugir com sua
família para a Rússia em 1939. De lá voltou após a guerra, quando se
filiou ao Partido Comunista, estudou na Universidade de Varsóvia e
conheceu Janina, com quem está casado há 55 anos e com quem teve três
filhas: Anna (matemática), Lydia (pintora) e Irena (arquiteta).
Confiantes e animados pelo sonho de criar uma sociedade mais justa e
igualitária, Zygmunt e Janina ali estiveram a construir suas carreiras
(ele como professor da Universidade de Varsóvia e, ela, como editora
de enredos cinematográficos) e criar sua família, até que uma nova
onda de anti-semitismo e repressão esmagou os seus sonhos e os forçou
ao exílio. Após três anos em Israel, o convite a Bauman para ser chefe
do departamento de sociologia da Universidade de Leeds os trouxe à
Inglaterra, onde permanecem até hoje.
Bauman recebeu o Mais! em Leeds, na confortável casa onde mora desde
que ali chegou, há mais de 30 anos. “Naquela época achei a cidade
horrível, imunda”, me disse Janina, comentando a mudança que ocorreu
nos últimos tempos e que transformou Leeds, de um sujo centro
industrial, em uma cidade bonita, verdejante e cheia de vida.

O senhor já foi descrito como um “profeta da pós-modernidade” e os
termos “pós-moderno” e “pós-modernidade” aparecem em títulos de quatro
de seus livros. Estaria sugerindo que ocorreu uma mudança cultural e
social significativa na última geração suficientemente grande para que
falemos de um novo período da história?

Uma das razões pelas quais passei a falar em “modernidade líquida” em
vez de “pós-modernidade” (meus trabalhos mais recentes evitam esse
termo) é que fiquei cansado de tentar esclarecer uma confusão
semântica que não distingue sociologia pós-moderna de sociologia da
pós-modernidade, entre “pós-modernismo” e “pós-modernidade”. No meu
vocabulário, “pós-modernidade” significa uma sociedade (ou, se se
prefere, um tipo de condição humana), enquanto que “pós-modernismo” se
refere a uma visão de mundo que pode surgir, mas não necessariamente,
da condição pós-moderna.
Procurei sempre enfatizar que, do mesmo modo que ser um ornitólogo não
significa ser um pássaro, ser um sociólogo da pós-modernidade não
significa ser um pós-modernista, o que definitivamente não sou. Ser um
pós-modernista significa ter uma ideologia, uma percepção do mundo,
uma determinada hierarquia de valores que, entre outras coisas,
descarta a idéia de um tipo de regulamentação normativa da comunidade
humana e assume que todos os tipos de vida humana se equivalem, que
todas as sociedades são igualmente boas ou más; enfim, uma ideologia
que se recusa a fazer julgamentos e a debater seriamente questões
relativas a modos de vida viciosos e virtuosos, pois, no limite,
acredita que não há nada a ser debatido. Isso é pós-modernismo.
Mas sempre estive interessado na sociologia da pós-modernidade, meu
tema tem sempre sido compreender esse tipo curioso e em muitos
sentidos misterioso de sociedade que vem surgindo ao nosso redor; e a
vejo como uma condição que ainda se mantém eminentemente moderna nas
suas ambições e no seu “modus operandi” (ou seja, no seu esforço de
modernização compulsiva, obsessiva), mas que se acha desprovida das
antigas ilusões de que o fim da jornada estava logo adiante.
É nesse sentido que pós-modernidade é, para mim, modernidade sem
ilusões. Diferentemente da sociedade moderna anterior, a que eu chamo
de modernidade sólida, que também estava sempre a desmontar a
realidade herdada, a de agora não o faz com uma perspectiva de longa
duração, com a intenção de torná-la melhor e novamente sólida. Tudo
está agora sempre a ser permanentemente desmontado, mas sem
perspectiva de nenhuma permanência.
Tudo é temporário. É por isso que sugeri a metáfora da “liquidez” para
caracterizar o estado da sociedade moderna, que, como os líquidos, se
caracteriza por uma incapacidade de manter a forma. Nossas
instituições, quadros de referência, estilos de vida, crenças e
convicções mudam antes que tenham tempo de se solidificar em costumes,
hábitos e verdades “auto-evidentes”. É verdade que a vida moderna foi
desde o início “desenraizadora” e “derretia os sólidos e profanava os
sagrados”, como os jovens Marx e Engels notaram. Mas, enquanto no
passado isso se fazia para ser novamente “reenraizado”, agora as
coisas todas -empregos, relacionamentos, know-hows etc.- tendem a
permanecer em fluxo, voláteis, desreguladas, flexíveis.
Como um exemplo dessa perspectiva, li, num dia desses, que um famoso
arquiteto de Los Angeles estava se propondo a construir casas que
permanecessem lindas “para sempre”. Ao ser questionado sobre o que
queria dizer com isso, ele teria respondido: até daqui a 20 anos! Isso
é hoje “para sempre”, grande duração. O que me interessa é, portanto,
tentar compreender quais as consequências dessa situação para a lógica
do indivíduo, para seu cotidiano. Virtualmente todos os aspectos da
vida humana são afetados quando se vive a cada momento sem que a
perspectiva de longo prazo tenha mais sentido.
Jean-Paul Sartre aconselhou seus discípulos em todo o mundo a terem um
projeto de vida, a decidir o que queriam ser e, a partir daí,
implementar esse programa consistentemente, passo a passo, hora a
hora. Ora, ter uma identidade fixa, como Sartre aconselhava, é hoje,
nesse mundo fluido, uma decisão de certo modo suicida. Se se pensa,
por exemplo, nos dados levantado por Richard Sennett [sociólogo] -o
tempo médio de emprego no vale do Silício [localizado na Califórnia,
EUA, concentra um grande número de empresas de tecnologia e internet],
por exemplo, é de oito meses-, quem pode pensar num projeto de vida
nessas circunstâncias?
Na época da modernidade sólida, quem entrasse como aprendiz nas
fábricas da Renault ou Ford iria com toda probabilidade ter ali um
longa carreira e se aposentar após 40 ou 45 anos. Hoje em dia, quem
trabalha para Bill Gates por um salário talvez cem vezes maior não tem
idéia do que poderá lhe acontecer dali a meio ano! E isso faz uma
diferença incrível em todos os aspectos da vida humana.
Em “Liquid Love” [Amor Líquido], eu exploro o impacto dessa situação
nas relações humanas, quando o indivíduo se vê diante de um dilema
terrível: de um lado, ele precisa dos outros como do ar que respira,
mas, ao mesmo tempo, ele tem medo de desenvolver relacionamentos mais
profundos, que o imobilizem num mundo em permanente movimento.

O sr. poderia discutir os riscos da pós-modernidade?

Uma das características do que eu chamo de “modernidade sólida” é a de
que as maiores ameaças para a existência humana eram muito mais
óbvias. Os perigos eram reais, palpáveis e não havia muito mistério
sobre o que fazer para neutralizá-los ou, ao menos, aliviá-los. Era,
por exemplo, óbvio que alimento -e só alimento- era o remédio para a
fome.
Os riscos de hoje são de outra ordem, não se podendo sentir ou tocar
em muitos deles, apesar de estarmos todos expostos, em algum grau, a
suas consequências. Não podemos, por exemplo, cheirar, ouvir, ver ou
tocar as condições climáticas que gradativamente, mas sem trégua,
estão se deteriorando.
O mesmo acontece com os níveis de radiação e poluição, a diminuição
das matérias-primas e fontes de energia não-renováveis e os processos
de globalização sem controle político ou ético que solapam as bases de
nossa existência e sobrecarregam a vida dos indivíduos com um grau de
incerteza e ansiedade sem precedentes. É nesse ponto que a sociologia
tem um papel importante a desempenhar.
Diferentemente dos perigos antigos, os riscos que envolvem a condição
humana no mundo das dependências globais podem não só deixar de ser
notados, mas também minimizados, mesmo quando notados. Do mesmo modo,
as ações necessárias para exterminar ou limitar os riscos podem ser
desviadas das verdadeiras fontes do perigo e canalizadas para alvos
errados. Quando a complexidade da situação é descartada, fica fácil
apontar para aquilo que está mais à mão como sendo causa das
incertezas e ansiedades modernas.
Veja, por exemplo, o caso das manifestações contra imigrantes que
ocorrem pela Europa. Vistos como “o inimigo” próximo, eles são
apontados como os culpados pelas frustrações da sociedade, como
aqueles que põem obstáculo aos projetos de vida dos demais cidadãos. A
noção de “solicitante de asilo” adquire, nesse quadro, uma conotação
negativa, ao mesmo tempo em que as leis que regem a imigração e
naturalização se tornam mais restritivas, e a promessa de construção
de “centros de detenção” para estrangeiros confere vantagens
eleitorais a plataformas políticas.
Para confrontar sua condição existencial e enfrentar seus desafios, a
humanidade precisa se colocar acima dos dados da experiência a que tem
acesso enquanto indivíduos. Ou seja, a percepção individual, para ser
ampliada, necessita da assistência de intérpretes munidos com dados
não amplamente disponíveis à experiência individual. E a sociologia,
enquanto parte integrante desse processo interpretativo -um processo
em andamento e permanentemente inconclusivo-, constitui um empenho
constante para ampliar os horizontes cognitivos dos indivíduos e uma
voz potencialmente poderosa nesse diálogo sem fim com a condição
humana.

Em muitas partes de sua obra o senhor soa nostálgico, às vezes até
mesmo do que chama de “modernidade sólida”, quando a humanidade
aparentemente era menos ansiosa e tinha uma vida mais estável e
segura. Concorda com essa interpretação?

Eu não diria isso. Não acredito que haja um progresso linear no que
diz respeito à felicidade humana. Podemos dizer que, como um pêndulo,
nos movemos de tempos mais felizes para tempos menos felizes e de
menos felizes para mais felizes. Hoje temos medo e somos infelizes do
mesmo modo como também tínhamos medo e éramos infelizes há cem anos,
mas por razões diferentes. A modernidade sólida tinha um aspecto
medonho: o espectro das botas dos soldados esmagando as faces humanas.
Virtualmente todo mundo, quer na esquerda ou na direita, assumia que a
democracia, quando existia, era para hoje ou amanhã, mas que uma
ditadura estava sempre à vista; no limite, o totalitarismo poderia
sempre chegar e sacrificar a liberdade em nome da segurança e da
estabilidade.
De outro lado, como Sennett mostrou, a antiga condição de emprego
poderia destruir a criatividade humana, as habilidades humanas, mas
construía a vida humana, que podia ser planejada. Tanto os
trabalhadores como os donos de fábrica sabiam muito bem que eles iriam
se encontrar novamente amanhã, depois de amanhã, no ano seguinte, pois
os dois lados dependiam um do outro.
Bem, nada disso existe hoje. Dificilmente um outro tipo de stalinismo
voltará, e o pesadelo de hoje não é mais a bota dos soldados esmagando
as faces humanas. Temos outros pesadelos. O chão onde piso pode, de
repente, se abrir como num terremoto, sem que haja nada no que me
segurar. A maioria das pessoas não pode planejar seu futuro por muito
tempo adiante. Os acadêmicos são ainda umas das poucas pessoas que têm
essa possibilidade. Na maioria dos empregos podemos ser demitidos sem
uma palavra de alerta. Você chama isso de nostalgia? Não sei…
A questão é que, como já disse antes, aproximando-me dos meus 80 anos,
não mais acredito que possa existir algo como uma sociedade perfeita.
A vida é como um lençol muito curto: quando se cobre o nariz, os pés
ficam frios, e, quando se cobrem os pés, o nariz fica gelado. Mas
insisto em que a sociedade que obsessivamente se vê como não sendo
suficientemente boa é a única definição que posso dar de uma boa
sociedade.

Quando e como o senhor abandonou o marxismo? Considera-se ainda um socialista?

Nunca abandonei Marx, apesar de minha intoxicação pelo “marxismo
realmente existente” ter sido, felizmente, breve; de fato, terminou
bem cedo, no momento em que o vi como era: um imenso obstáculo para a
recepção e manutenção da mensagem ética de Marx -de que a qualidade de
uma sociedade deve ser testada pelo critério da justiça e “fair play”
que regulamenta a coletividade humana.
Eu espero ter o direito de dizer que nunca abandonei essa crença. O
mesmo se aplica ao meu socialismo, que, em meu entender, se resume à
convicção de que, assim como o poder de carga de uma ponte se mede não
pela força média de todos os pilares, mas pela força de seu pilar mais
fraco, a qualidade de uma sociedade também não se mede pelo PIB
(Produto Interno Bruto), pela renda média de sua população, mas pela
qualidade de vida de seus membros mais fracos.
O socialismo para mim não é o nome de um tipo particular de sociedade.
É, sim, exatamente como o postulado de Marx de justiça social, uma dor
aguda e constante de consciência que nos impulsiona a corrigir ou
remover variedades sucessivas de injustiça. Não acredito mais na
possibilidade (e até no desejo) de uma “sociedade perfeita”, mas
acredito numa “boa sociedade”, definida como a sociedade que se
recrimina sem cessar por não ser suficientemente boa e não estar
fazendo o suficiente para se tornar melhor…

Quando se acompanha sua carreira, o sr. parece um filósofo que, devido
às condições da Polônia do pós-guerra, foi temporariamente desviado de
sua vocação, voltando-se para a sociologia. Concorda com essa
descrição?

Essa seria uma reconstrução justa do que realmente aconteceu e de como
eu encarava a situação, mas com uma ressalva. Eu não era um filósofo
profissional antes de ter me desviado para a sociologia, como você
sugere; nem desejava me tornar um.
Antes de me juntar ao Exército polonês e voltar para meu país natal
por essa via, eu fiz dois anos de curso universitário de física por
correspondência (na Rússia, os estrangeiros não tinham permissão de
viver em cidades grandes, onde havia universidades).
Lembro-me de, como tantos adolescentes, me sentir um tanto apavorado e
esmagado pelos mistérios e enigmas do universo e de desejar
ardentemente dedicar minha vida a desvendar esses mistérios e a
solucionar esses enigmas. Meus estudos foram, entretanto,
interrompidos pelo apelo das armas quando eu tinha 18 anos, para
jamais serem retomados.
Deixando o Exército em 1945, eu me vi novamente numa Polônia arruinada
pela ocupação nazista, que se somava a um anterior legado de miséria,
de desemprego em massa, de conflitos étnicos e religiosos
aparentemente insolúveis e de exploração de classe brutal. Os desafios
que meu país confrontava eram, pois, muito maiores do que os do resto
da Europa, pois, além de reconstruir fábricas e casas destruídas,
semear campos abandonados e colocar a economia de pé novamente, a
Polônia exigia uma batalha exaustiva contra uma pobreza sedimentada e
contra profundas divisões de classe; a abertura das oportunidades
educativas também era tarefa urgente, já que até então estas haviam
estado fechadas à grande maioria da nação.
Eu imagino que a crença de que a sociologia poderia melhorar a vida
humana ao reformar o meio social no qual esta se conduzia era parte
integral do “projeto de modernidade”. Eu até mesmo diria que o projeto
consistia exatamente nisso. Assim, as pessoas que estavam seriamente
empenhadas em levar a sociedade a desenvolver condições mais
desejáveis a fim de ser “moderna” -ou seja, mais humana e melhor
estruturada para promover a felicidade e dignidade humanas- não
titubeavam um instante sobre que tipo de conhecimento deveria ser mais
urgentemente adquirido, dominado e colocado em prática.
Certamente teria que ser a “ciência da sociedade”, a sociologia, a
disciplina que surgira para servir ao “projeto de modernidade”. Tal
convicção sobre a missão da sociologia e tal fé em seu poder de
realizar sua missão deve, sem dúvida, intrigar um leitor
contemporâneo, mas somente porque vivemos hoje numa era diferente,
quando o mantra do dia não é mais “salvação pela sociedade”;
infelizmente o que se ouve agora, como homílias insistentes, é que
devemos buscar soluções individuais para problemas produzidos
socialmente e sofridos coletivamente.

Como foi a experiência de viver no que o senhor descreveu como a
“idade áurea”, quando as “universidades polonesas tiraram o máximo de
vantagem da liberdade ganha nas batalhas do “outubro polonês”
[relativa abertura do regime comunista, ocorrida em 1956]“?

Foi algo fascinante, diferente de qualquer outra universidade que
conheci; diferente, diria, de qualquer vida universitária existente.
Há situações de liberdade acadêmica praticamente sem limites, quando
todos os tipos de “Weltanchauungen” [visões de mundo], estratégias de
pesquisa, hierarquias de relevância e prioridades, estilos de se
contar histórias se encontram, conversam e argumentam.
E há também situações em que os sociólogos se movem pelo sentido de
urgência, e não somente pela necessidade de completar dissertações a
tempo e assegurar uma próxima promoção; urgência de dar sua própria
contribuição para a batalha por uma sociedade melhor, mais
hospitaleira aos seres humanos e à sua humanidade. E também por uma
vocação, uma missão de só se dedicar a isso. O que foi peculiar na
situação pós-outubro polonês foi que as duas situações emergiram ao
mesmo tempo e continuaram durante algum tempo a coincidir e a se
fertilizar reciprocamente.
Esse tipo de combinação entre sentimento de liberdade e de propósito é
uma felicidade de que a maioria dos acadêmicos contemporâneos
infelizmente carece, quer eles tenham ou não consciência do que estão
perdendo. Na maioria dos lugares do mundo a liberdade de expressão
acadêmica é completa ou quase completa, somente limitada pelos
regulamentos e regras (muitas vezes penosas e até ridículas) da
carreira e de outras invenções da burocracia universitária; mas, fora
isso, as escolhas são deixadas inteiramente livres para cada um.
Há, no entanto, muito pouco sentido de propósito e particularmente
pouco sentido da relevância de seu próprio trabalho para o mundo fora
dos muros da academia, como se todos compartilhassem da sina da
filosofia lamentada por Wittgenstein, de “deixar o mundo como é”. Como
muitos sociólogos americanos e também alguns europeus se queixam, os
estudos sociais acadêmicos perderam qualquer ligação com a agenda
pública. Parece haver poucos, se é que há algum freguês para os
modelos de “boa sociedade”, que costumava ser a preocupação central e
o forte da sociologia com inclinações humanísticas.
As classes educadas não estão mais interessadas na tarefa de
ilustração e de elevação espiritual do povo. Os intelectuais pararam,
em grande parte, de se definir pela responsabilidade que têm para com
“o povo”, a nação e a humanidade.

O sr. se referiu aos “muros da academia” como um obstáculo para o
pensamento livre. Há alguma esperança para as universidades?

O que quer que as universidades façam, elas não conseguirão jamais pôr
um fim à curiosidade humana, que talvez tenha que sair da academia
para se satisfazer. Se se pensar nas limitações que a organização
universitária hoje impõe ao desenvolvimento do pensamento livre, basta
olhar para o que acontece com a filosofia e a sociologia tal como são
praticadas nos departamentos universitários e em outros “locais de
autoridade”, ou seja, os lugares em que afirmações reconhecidas como
pertencentes a uma dada disciplina podem ser feitas e de onde elas
devem ser expressas para serem reconhecidas como tais. Nesse quadro,
pois, a filosofia e a sociologia se ligam a interesses intelectuais,
estilos de pensamento e modos de argumentação bastante diferentes.
Cada uma dessas duas disciplinas acadêmicas se pretende de posse de
grupos distintos de “dados primários” e os processa, interpreta,
verifica e refuta de maneiras diferentes. Dominar o cânon, tanto da
sociologia quanto da filosofia, e adquirir credenciais oficialmente
reconhecidas e confirmadas em cada uma delas toma todo o tempo dos
estudantes universitários, e competência em uma dessas disciplinas
acadêmicas é raramente exigida para se adquirir o grau na outra.
Posso entender a preocupação dos sociólogos acadêmicos com a
circunscrição, as barreiras e a defesa de suas possessões contra os
competidores que lutam pela obtenção do dinheiro das fundações e do
governo; mas o que não podemos esquecer é que essa preocupação se
origina na realidade da vida acadêmica, e não na lógica da experiência
humana que a sociologia é chamada a servir.

Quão difícil foi para o senhor se ajustar à cultura da Grã-Bretanha,
para onde veio com mais de 40 anos?

Ajustamento nunca ocupou um lugar prioritário no meu programa de vida.
Nesse campo não fui além do básico, isto é, além de aprender o idioma
local e me fazer compreensível, evitando os mais crassos “faux pas”.
Tal como me recordo, ao chegar à Grã-Bretanha não estava
particularmente preocupado em esconder, sufocar ou erradicar minha
idiossincrasia, em abandonar o que no meu modo de agir e pensar
poderia parecer estranho aos nativos. Tornar-me como os outros e me
dissolver no plano de fundo não me parecia tarefa nem possível nem
especialmente atraente e nunca foi minha intenção.
Como eu via na época, o desafio estava em outro lugar: como revelar
para os meus colegas e alunos britânicos o sentido das minhas
diferenças e talvez induzi-los a achar algum interesse e uso no que
era inicialmente alheio a eles.
“Ajustamento” sugere uma via de mão única. Ao contrário, eu pensava em
termos de troca igualitária: o único meio de retribuir a hospitalidade
dos meus anfitriões britânicos era oferecer a eles algo que não tinham
ainda e não poderiam adquirir a não ser num encontro face a face com
um pensamento e modo de agir alternativos; algo novo e diferente, que
pudesse, eventualmente, enriquecê-los do mesmo modo que eu tenho me
enriquecido com o meu encontro com o cotidiano britânico. Eu, na
verdade, desejava ser aceito, mas aceito precisamente pelo que eu era,
por minha dessemelhança.
Minha sorte foi que, com essa atitude, eu aterrissei e me estabeleci
na Grã-Bretanha. Posso pensar em muitos países em que viver com tal
atitude teria sido muito mais difícil e social e espiritualmente
custoso. Se alguém deve ser um exilado ou estrangeiro, a Grã-Bretanha
é o lugar certo para estar. Pode-se aí esperar boa vontade, tolerância
e bastante hospitalidade, com a condição de não querer fingir que é
inglês…..

Em sua obra o senhor se refere frequentemente a romances. O que acha
que a literatura pode ensinar sobre a sociedade e sobre a condição
humana? Mais especificamente, o senhor confessa ser Borges uma de suas
grandes fontes inspiradoras. Poderia nos explicar no que um escritor
que parece não tratar especificamente de questões sociais lhe é
importante?

Devo começar lembrando que meus professores na Polônia nunca se
preocuparam com as diferenças entre “filosofia social” e “sociologia
propriamente dita”; mas, acima de tudo, eles consideravam os
romancistas e poetas como seus camaradas de armas, e não como
competidores e, muito menos, como antagonistas. Eu aprendi a
considerar a sociologia como uma daquelas numerosas narrativas, de
muitos estilos e gêneros, que recontam, após terem primeiramente
processado e reinterpretado, a experiência humana de estar no mundo. A
tarefa conjunta de tais narrativas era oferecer um insight mais
profundo no modo como essa experiência foi construída e pensada e,
desse modo, ajudar os seres humanos na sua luta pelo controle de seus
destinos individuais e coletivos. Nessa tarefa, a narrativa
sociológica não era “por direito” superior a outras narrativas, pois
tinha que demonstrar e provar seu valor e utilidade pela qualidade de
seu produto.
Eu, por exemplo, me lembro de ganhar de Tolstói, Balzac, Dickens,
Dostoiévski, Kafka ou Thomas Morus muito mais insights sobre a
substância das experiências humanas do que de centenas de relatórios
de pesquisa sociológica. Acima de tudo aprendi a não perguntar de onde
uma determinada idéia vem, mas somente como ela ajuda a iluminar as
respostas humanas à sua condição, assunto tanto da sociologia quanto
das “belle lettres”.
O que aprendi com Borges? Acima de tudo, aprendi sobre os limites de
certas ilusões humanas: sobre a futilidade de sonhos de precisão
total, de exatidão absoluta, de conhecimento completo, de informação
exaustiva sobre tudo; sobre as ambições humanas que, no final, se
revelam ilusórias e nos mostram impotentes. Lembremos, por exemplo, do
conto de Borges que fala sobre o mapa: o sonho do mapa exato que acaba
ficando do mesmo tamanho da própria coisa mapeada e, portanto, sem
nenhuma utilidade. Não me ocorre nenhum filósofo ou sociólogo que pôde
tratar de tais questões tão persuasivamente, tão convincentemente, tão
espetacularmente.
Em parte isso se deve à posição muito luxuosa e mesmo invejável de
nunca ter sido um acadêmico e de nunca ter estado submetido a uma
disciplina. Fora dos muros da academia os romancistas desfrutam da
liberdade que é negada, por exemplo, aos sociólogos profissionais, que
têm seus trabalhos avaliados pela conformidade destes com os
procedimentos que definem e distinguem a profissão, e não por sua
relevância humana. Quando se envia um artigo a uma revista científica
para ser avaliado por um “par”, isso só tem um impacto: reduzir a
originalidade ao denominador comum!
Borges nunca teve que se submeter a esse tipo de coisa. Note que os
dois cientistas sociais da modernidade realmente interessantes e ainda
hoje extremamente tópicos foram Karl Marx [1818-1883] e George Simmel
[1858-1918], e eles têm também essa característica comum: ambos eram
free-lancers e nenhum deles ensinou nas universidades!
Mas, acima de tudo, a maior vantagem da narrativa dos romancistas é
que ela se aproxima da experiência humana do que a maioria dos
trabalhos das ciências sociais. Elas são capazes de reproduzir a
não-determinação, a não-finalidade, a ambivalência obstinada e
insidiosa da experiência humana e a ambiguidade de seu significado.

O senhor tem sempre enfatizado a necessidade de todos nós
“questionarmos ostensivamente as premissas de nosso modo de vida”.
Teria alguma sugestão a nos dar sobre as respostas a esses
questionamentos?

Maurice Blanchot [escritor e crítico francês, 1907-2003] disse certa
vez, em palavras que ficaram famosas, que as respostas são a má sorte
das perguntas.
De fato, cada resposta implica fechamento, fim da estrada, fim da
conversa. Também sugere nitidez, harmonia, elegância; enfim,
qualidades que o mundo narrado não possui. Tenta forçar o mundo numa
camisa-de-força na qual ele definitivamente não cabe. Corta as opções,
a multidão de sentidos e possibilidades que toda condição humana
implica a cada momento. Promete falsamente uma solução simples para um
busca provocada e impelida pela complexidade. Também mente, pois
declara que as contradições e incompatibilidades que provocam as
questões são fantasmas -efeitos de erros linguísticos ou lógicos, em
vez de qualidades endêmicas e irremovíveis da condição humana.
Creio que a experiência humana é mais rica do que qualquer de suas
interpretações, pois nenhuma delas, por mais genial e “compreensiva”
que seja, pode exauri-la. Aqueles que embarcam numa vida de
conversação com a experiência humana deveriam abandonar todos os
sonhos de um fim tranquilo de viagem. Essa viagem não tem um final
feliz -toda sua felicidade se encontra na própria jornada.

O senhor descreveu modestamente um de seus livros mais recentes como
um “discussion paper”. Diria que é por acaso ou propositadamente que
tem se dedicado a escrever ensaios?

No curso de meio século de estudos e de escrita nunca consegui
adquirir a habilidade de terminar um livro… Com o passar do tempo,
eu reconheço que todos os meus livros foram entregues ao editor
inacabados. Em regra, antes mesmo que o manuscrito seja impresso, fica
claro para mim que o que me parecia havia pouco como “o fim” era, de
fato, um começo com uma sequência desconhecida, mas tremendamente
necessária. Por trás de cada resposta percebo que novas questões estão
piscando; que mais, muito mais, restou a ser explorado e compreendido
e quão pouco, de fato, foi revelado pela “acabamento bem-sucedido” das
explorações passadas. As perguntas mais intrigantes e provocantes
emergem, via de regra, após as respostas.
No decurso dos anos aprendi a apreciar a queixa de Adorno [filósofo
alemão, 1903-69] sobre a convenção linear da nossa escrita: por causa
dessa convenção nós não conseguimos transmitir a lógica do pensamento
que, diferentemente da escrita, se move em círculos e está
invariavelmente forçada, pelo seu próprio progresso, a fazer perpétuos
retornos.

Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke é professora aposentada da USP e
pesquisadora associada do Centro de Estudos Latino-Americanos da
Universidade de Cambridge (Reino Unido). É autora de “As Muitas Faces
da História” (ed. Unesp).

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Folha de São Paulo, domingo, 11 de março de 2007

O homem que inspirou Matrix

Em entrevista à Folha, o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, que está
lançando no Brasil “Vida Líqüida”, diz que Jean Baudrillard foi
fundamental para a crítica dos fetiches contemporâneos

MARCOS FLAMÍNIO PERES
EDITOR DO MAIS!

Crítico da sociedade de consumo e da massificação das relações
humanas, o sociólogo francês Jean Baudrillard, que morreu na
terça-feira passada aos 77 anos, foi um dos pensadores mais presentes
-e contestados- no debate público desde o fim dos anos 1960.
Noções como simulacro e hiper-realidade ganharam o mundo por meio de
seus escritos e de suas intervenções, como na série “Matrix” -embora
afirmasse que esta foi “uma interpretação incorreta de sua obra” (leia
seus conceitos-chave na pág. ao lado). Germanista de formação, iniciou
a carreira na Universidade de Paris, em Nanterre, que vivia a ebulição
do pré-Maio de 68. Afinado com as posições do situacionismo de Guy
Debord e da semiótica de Roland Barthes, Baudrillard aliou a
contundente crítica à “sociedade de espetáculo” do primeiro à análise
dos signos sociais presente na obra do segundo.
Embora dono de vasta bibliografia -como “O Sistema dos Objetos” (1968)
e “A Sociedade de Consumo” (1970)-, foi coerente com seu modo de
pensar e não constituiu escola nem seguidores. Por isso, chegou a ser
visto como o “anti-Bourdieu”, referência ao mestre da sociologia que
dominou o pensamento -e a burocracia- do meio universitário francês
nas últimas décadas do século passado. Essa foi uma das razões porque
sempre foi mais ouvido fora da França -sobretudo nos Estados Unidos.

Na linha de frente
Suas posições sempre o colocaram na linha de frente do debate público
-ainda que suas avaliações errassem o alvo em várias ocasiões. Nos
anos 1970, previu que a Guerra do Vietnã seria um “álibi” para os EUA
incorporarem a China e a Rússia. Já ao afirmar que a Guerra do Golfo
(1991) “não existiu”, procurou diagnosticar o caráter “cirúrgico” de
uma guerra “virtual”, em que “o inimigo não é mais do que um número no
computador”.
Após o 11 de Setembro, previu o fim das “mitologias do futuro” -”o
progresso, a tecnociência e a história”. Em 1996, foi alvo, assim como
Deleuze, Guattari e Lyotard, da paródia criada por Alan Sokal na
revista “Social Text”, em que o físico da Universidade de Nova York
atacou o estilo “difícil” e “vazio” dos pós-modernos (leia entrevista
com Sokal na pág. seguinte). Contudo permanece inatacável a
importância de Baudrillard como destruidor de fetiches contemporâneos,
como defende o sociólogo polonês radicado na Inglaterra Zygmunt
Bauman. Autor de “Vida Líqüida” (Jorge Zahar, trad. Carlos Alberto
Medeiros, 210 págs., R$ 36), que está saindo no Brasil, Bauman afirma
que o pensador francês foi “o supremo especialista em rasgar máscaras
e desmascarar fetiches”.
Ele “fez um trabalho absolutamente necessário em um mundo obcecado
pelas imagens”, diz na entrevista abaixo, concedida à Folha. Mas,
lembra Bauman, ao levar ao limite a sua iconoclastia, Baudrillard
encontrou -escondido atrás das máscaras- apenas o “vazio”.

FOLHA – Qual é a importância das idéias de Baudrillard hoje?

ZYGMUNT BAUMAN – Jean Baudrillard foi o maior iconoclasta de nossa
época, o supremo especialista em rasgar máscaras e desmascarar
fetiches… Diferentemente de outros, ele se recusou a proclamar o
“fim” de qualquer coisa (da ideologia, utopia, filosofia, história ou
o que seja), tentando, em vez disso, demonstrar a impossibilidade de
resolver as questões de sua validade.
Ele empurrou a arte da iconoclastia a extremos que outros não
desejaram ou não puderam alcançar. Fez um trabalho absolutamente
necessário em um mundo obcecado pelas imagens, em que a condição
preliminar para qualquer tentativa de melhorar a situação é resistir
ao poder sedutor das imagens e escapar de seu encantamento. Realizou à
perfeição essa tarefa de “limpar o terreno”.
Mas parou nesse ponto. Ao levar as iniciativas iconoclastas além de
seus limites anteriores, aproximou-se perigosamente do niilismo…
Como o herói de Ibsen, Peer Gynt, pensando em seu “eu autêntico” como
uma espécie de cebola, não encontrou um núcleo duro quando descascou a
última camada, apenas o nada. Assim, Baudrillard, depois de arrancar
todas as máscaras que o mundo supostamente usava, se deparou com o
vazio.
Ele limpou o terreno potencial da construção, mas um cemitério de
máscaras e fetiches se mostrou inadequado para sustentar qualquer
edifício…

FOLHA – Quais obras e conceitos de Baudrillard permanecerão?

BAUMAN – Não sou profeta nem vidente, e em nosso mundo veloz as obras
tendem a ser rapidamente esquecidas, enquanto o destino dos conceitos
tende a ser caprichoso. Mas certamente optaria pela idéia de
“simulacro” e sua aplicação à percepção de tudo o que parece
“realidade”, mas da qual não podemos dizer onde está a diferença entre
“representação” e “o que é representado”.
Simulacro não é simulação -neste caso, ninguém apenas mente ou age sob
falsas pretensões. De maneira semelhante aos problemas
psicossomáticos, as dores do paciente são genuínas, e todos os
sintomas do sofrimento estão presentes – mesmo que não seja possível
descobrir as “causas orgânicas” da doença.
Então, o paciente está doente ou não? Mente ou fala a verdade? Bem,
Baudrillard apenas repetiria, como Pôncio Pilatos: “O que é a
verdade?”. Pergunta que, como você se lembra, nem ele respondeu…

FOLHA – O sr. é um crítico dos “muros universitários”, como um
obstáculo ao livre pensamento. Baudrillard, como um dos últimos
intelectuais envolvidos no debate público, foi o último
livre-pensador? Nesse caso, sua morte representa o fim de uma era?

BAUMAN – Não ouse proclamar o fim dos intelectuais, do debate público
ou do livre pensamento! Sua morte foi anunciada muitas vezes, mas,
como uma fênix, sempre se reergueu das cinzas, mesmo que sob uma forma
diferente. E lembre-se também de que Baudrillard passou a maior parte
da vida dentro dos “muros universitários” e foi um professor zeloso,
que viajou ao redor do mundo dando seminários em universidades.
É verdade que as pressões das rotinas universitárias em nossa
sociedade de mercado não encorajam o livre pensamento e afastam a
grande maioria dos acadêmicos das responsabilidades intelectuais. Mas
o papel do intelectual sempre foi uma vocação da minoria, enquanto
alguns conseguiram permanecer livres até em campos de concentração…

FOLHA – Qual será o futuro da sociologia?

BAUMAN – Creio que em nenhum outro momento a sociologia foi tão
necessária quanto hoje, embora os tipos de serviços que foi preparada
para oferecer na fase “sólida” da modernidade não sejam mais muito
solicitados (alguns sociólogos americanos, por exemplo, temem “perder
o contato com a agenda pública”). Em nossa época, diversas “funções
públicas” foram abandonadas pelas instituições públicas e
“terceirizadas” para iniciativas de mercado ou “subsidiarizadas” para
a “política de vida” individual.
Como afirmou [o sociólogo] Ulrich Beck, hoje espera-se que os
indivíduos construam individualmente, usando recursos individuais,
soluções individuais para problemas comuns e produzidos socialmente.
Diante dessa tarefa, todos precisamos ter conhecimento confiável sobre
os modos como os “fatos da vida” são produzidos e nos confrontam como
realidade imutável.
Essas fontes e raízes não podem ser apreendidas dentro da experiência
individual e permaneceriam invisíveis sem a ajuda da sociologia.

FOLHA – Por que o sr. prefere o termo “modernidade líqüida” a “pós-modernidade”?

BAUMAN – “Pós-modernidade” foi temporariamente útil para mim como uma
espécie de conceito “improvisado”. Sugeria, corretamente, que as
condições de vida já são um tanto diferentes do que pensamos que
seriam as condições modernas, mas era descomprometido sobre a natureza
dessa diferença. Também sugeria, erradamente, que a modernidade
“terminou” e já estamos em outra era… O conceito de “modernidade
líqüida” evita esse último erro e enfatiza que somos tão, senão mais,
modernos quanto nossos pais e avós.
Sugere que, no fundo de todas as outras (numerosas) diferenças, está a
nova “liquidez” -a incapacidade endêmica de nossa sociedade, e de
qualquer parte dela, de manter sua forma por algum período de tempo.

FOLHA – Em “Amor Líqüido”, o sr. afirma que o amor é hoje identificado
pela “racionalidade do consumidor”. O consumo, como em Baudrillard, é
a “bête noire” da sociedade contemporânea?

BAUMAN – Não tanto o consumo (afinal, essa é a eterna necessidade de
todo ser humano), mas o consumismo: a tendência a perceber o mundo
como basicamente um enorme recipiente dos potenciais objetos de
consumo e de moldar todas as relações humanas conforme o padrão de
consumo.
Assim, o outro (parceiro, amigo, vizinho, parente) é “bom” desde que
traga satisfação e pode (ou deve) ser descartado quando a satisfação
acabe ou se mostre não tão boa quanto se esperava ou quanto a que
outra pessoa talvez pudesse fornecer em seu lugar. Outros seres
humanos se tornam descartáveis e facilmente substituíveis -como os
bens de consumo são ou deveriam ser.
Afinal, não fazemos juramento de eterna fidelidade a celulares,
televisores, computadores, carros, geladeiras e outros bens de
consumo. Quando eles param de funcionar ou são superados por ofertas
novas e mais atraentes, nos separamos deles com pouca tristeza e sem
escrúpulos… Na verdade, tendemos a comemorar a substituição! Mas
esse “padrão consumista” é contrário aos princípios que conduzem
nossos relacionamentos amorosos.
Se for aplicado, torna impossível a relação amorosa realmente
satisfatória. Ele envenena a parceria com desconfiança mútua e a enche
de constante incerteza quanto às intenções do parceiro. Amplia
qualquer desavença mínima a uma proporção gigantesca, dando motivos
suficientes para terminar e recomeçar em outro lugar. Assim como
devolvemos uma mercadoria imperfeita à loja, exigindo nosso dinheiro
de volta…
Sob a pressão do consumismo, as relações amorosas se transformam em
episódios amorosos: tornam-se frágeis, quebradiças, não-confiáveis
-antes uma fonte de medo, ao invés de alegria.

FOLHA – Em “Vida Líqüida”, o sr. diz que vivemos sob condições de
constante incerteza. Como essas novas condições modificam nossa
percepção do mundo político?

BAUMAN – A incerteza, o medo do desconhecido, das ameaças
imprevisíveis e inomináveis ao corpo humano, à propriedade, ao esquema
de vida são uma matéria-prima facilmente reciclada em capital
político.
A promessa de “ser duro” com criminosos, estranhos, imigrantes,
mendigos e todas as outras pessoas vistas como incômodos e potenciais
perigos se torna uma arma preferida em disputas políticas.
Os governos são capazes de aparecer como guardiões da segurança e
salvadores de catástrofes indizíveis, que, de outro modo, sem sua
vigilância e empenho, poderiam afetar seus súditos, enquanto os
partidos de oposição desenvolvem um “benefício próprio” ao convencer
os cidadãos de que os verdadeiros perigos são muito maiores do que os
governos deixam perceber.
Jogar com os sentimentos de insegurança e os medos resultantes se
torna hoje o principal veículo de dominação política.

Entenda os conceitos-chave

Sociedade de consumo
Preocupação principal das primeiras obras de Baudrillard:
necessidades, forças e técnicas naturais são substituídas por um
sistema em que os objetos de consumo dão forma e significado à vida
cotidiana.

Pós-modernidade
É definida como o vazio deixado pelo desaparecimento das ideologias e
dos limites da modernidade, embora Baudrillard recusasse o rótulo de
“pós-moderno”.

Simulacro
Enquanto o mundo moderno era organizado em torno da produção, o mundo
pós-moderno é regulado pela reprodução, pela simulação. Diferentemente
da imitação ou do fingimento -casos em que a diferença entre produto e
realidade se mantém-, o simulacro (a TV, a realidade virtual) confunde
realidade e ilusão.

Hiper-realidade
É o mundo dos simulacros em que as pessoas vivem, a sociedade de
imagens -idealizadas pela TV, rotuladas pelos meios de comunicação de
massa e distantes do cotidiano do trabalho- que substitui a sociedade
de classes e do trabalho.

Fim do trabalho
Nos anos 1970, Baudrillard rompe com o marxismo, que, segundo ele,
perde sentido no mundo pós-moderno: o trabalho deixa de ter valor em
si, aparecendo apenas como mais “um signo entre outros”, um sinal de
status ou modo de vida.

Sedução
Com seus rituais ambíguos, opõe-se ao conceito de “sexual” -este está
associado à produção. A sociedade burguesa teria subvertido a ordem
original, em que a sedução viria primeiro. Ao tentar resgatar o
conceito de sedução, no final dos anos 1970, Baudrillard o associou ao
feminino, criticando, porém, o feminismo -o que gerou mal-estar no
círculo dos estudos de gênero.

Orgia e pós-orgia
A expansão cultural moderna aparece como “orgia”. Baudrillard ressalva
não se tratar de liberação, mas de “metáfora da liberação” manifesta
na sociedade moderna. A sociedade contemporânea, portanto, viveria a
pós-orgia, a reação a essa explosão -uma implosão.

Implosão
Conceito emprestado do canadense Marshall McLuhan (1911-80), nomeia o
colapso da diferenciação entre os planos econômico, político,
artístico etc. Na sociedade da simulação, a economia e a vida “reais”
não se diferenciam mais dos simulacros; a sexualidade permeia tudo.

Transestética
Situação conseqüente da implosão: ao mesmo tempo em que a arte tudo
permeia, ela deixa de ser entendida como fenômeno próprio; seu poder
de oposição à realidade desaparece, juntamente com suas normas.